Compreender a teoria do choque de Walter Benjamin supõe, não apenas ligá-la aos pensamentos de Freud e de Marx, mas também ao conceito de «aura», e à sua concepção de uma história da arte e da cultura, que representa, do ponto de vista do seu conceito fundamental - o de «imagem dialéctica» - o seu contributo mais inovador, o seu gesto mais autenticamente revolucionário (cf. DIDI-HUBERMAN, Georges, «L'image malice et le casse-tête du temps - II», de Devant le temps, Paris, Minuit, 2000).Falamos aqui num sentido da palavra «compreender» ainda muito circunscrito ao que a situa na esfera das relações que sabemos que Walter Benjamin cultivou, e que aparecem explicitamente mencionadas nos seus textos. Porque há autores que a relacionam com outras grandes teorias da arte e a compreendem assim numa outra dimensão. Gianni Vattimo, por exemplo, aproxima a teoria de Walter Benjamin da teoria de Heidegger, em A Sociedade Transparente: «O desenraizamento - tanto para Heidegger, como para Benjamin - é constitutivo e não provisório. [...] O shock-Stoss é o Wesen, a essência, da arte nos dois sentidos que esta expressão tem na terminologia de Heidegger: ou seja, o modo em que se dá a nós, a modernidade avançada, a experiência estética [...] na forma da oscilação e do desenraizamento; afinal como exercício da mortalidade» (VATTIMO, Gianni, A Sociedade Transparente, trad. de Isabel Santos e Hossein Shooja, Lisboa, Relógio d'Água, 1992, pp. 58; 64).
Para Gianni Vattimo, quer Walter Benjamin, quer Martin Heidegger (A Obra de Arte na Época da sua Reprodutibilidade Técnica e A Origem da Obra de Arte aparecem ambas em 1936) supõem, já não uma estética da obra (e da reconciliação entre a realidade e a sua questionação de valores instituídos, mesmo que indefinidamente diferida), mas antes uma estética da experiência. A experiência própria do seu tempo é já, nos termos de Heidegger, a do Unheimlichkeit, a do desenraizamento e a do deslocamento, em relação à possibilidade de o homem se sentir em casa no mundo que seria o seu.
Ao contrário de Theodor Adorno, «que nega que a obra de arte possa realmente (ou deva) perder a sua aura», e para quem ela é ainda um «lugar de conciliação e de perfeição que se exprime através de toda a metafísica ocidental, desde Aristóteles [com a teoria da catharsis] a Hegel [para quem o «belo» supõe a conciliação entre o interior e o exterior]», Walter Benjamin saúda, como um facto positivo, o alargamento do valor expositivo, em detrimento do valor cultual ou «cultural», como diz Vattimo, da «aura». Ele supõe, pois, nos seus textos, a possibilidade de uma outra leitura, que não se reduz à afirmação modernista nostálgica dessa perda da aura que está indissoluvelmente ligada ao surgimento das novas condições da experiência, que tanto ele como Heidegger intuem, e que hoje se expandiram extraordinariamente.
Nesse sentido mais amplo, tanto um como outro as pensam como as condições de uma experiência, quer do «choque», ou da im-posição, quer da angústia e do estranhamento, do desenraizamento que ele pressupõe. Dentro de um propósito mais modesto, com vista a uma exposição muito sumária, uma primeira aproximação poderia também passar aqui justamente pela leitura de «Alguns Motivos na Obra de Baudelaire». A vantagem residiria, neste caso, no facto de a citação do soneto de Baudelaire, que Walter Benjamin aí faz, nos dar um exemplo adicional, para além daquele que dizia respeito ao cinema e que ligava a experiência do espectador com a da possibilidade da morte, exposto à sucessão de descontinuidades que marca a projecção das imagens cinematográficas e desenvolveria, nele, uma sua necessária e maior adequação à experiência do choque. Diz Walter Benjamin, numa nota de rodapé a «A Arte na Era da sua Reprodutibilidade Técnica» (A Modernidade: Obras escolhidas de Walter Benjamin, trad. de João Barrento, Lisboa, Assírio & Alvim, 2006, p. 237):
«O cinema representa a forma de arte correspondente ao perigo de morte crescente que os homens de hoje têm de enfrentar. A necessidade que o homem tem de se expor aos efeitos do choque é uma adaptação aos perigos que o ameçam. O cinema corresponde a transformações profundas do aparelho de percepção consciente - transformações que qualquer transeunte das grandes cidades sente no plano da existência privada, no plano histórico, todo o cidadão de hoje.»
Em «Alguns Motivos sobre a Obra de Baudelaire», a observação inicial de Walter Benjamin prende-se, quer com uma distinção feita por Proust, entre memória voluntária e memória involuntária, quer com o que Freud nos diz, em Para além do princípio do prazer (e com algumas observações de Reik). Falar de memória, distinguindo entre memória voluntária e memória involuntária, supõe falar também, quer de um consciente, plano em que se situa o exercício da vontade, quer de um não-consciente, que a ele escapa. Para a psicanálise, tal como decorre da leitura de Freud, a «consciência» é, de um ponto de vista económico-dinâmico (que é aquele sob o qual ela pensa as relações entre as diversas instâncias do psíquico), um dispositivo defensivo. A sua função é evitar os perigos da exposição do sujeito às energias que, vindas do exterior, representam forças capazes de destruir a economia própria ao seu funcionamento, aquele em cujo equilíbrio se traduz o seu ser de «sujeito».
Neste sentido, um «sujeito» é um conjunto de operações de transformação de energia, regulado por um determinado número de formas de conversão. O étimo da palavra «sujeito» é o «sub-jectus» latino, em que «jectus» assinala a ideia de «lançado» (como lembra Heidegger, em Que é uma Coisa?, trad. de Carlos Morujão, Lisboa, Edições 70, p. 34). O «sujeito» é sempre, neste sentido, «submetido» a alguma coisa/alguém; o que é sujeitado ou é «sujeito», é lançado «sob» alguma coisa: sob um discurso, bem como sob a ordem que ele supõe, no sentido que lhe dará Foucault, por exemplo. Neste sentido, o sujeito é sempre o que foi/é «submetido» e, enquanto tal, «objecto» de algum discurso. Não há, portanto, sujeito sem discurso, (embora a paranóia surja como um caso-limite, tal como a psicanálise a pensou, com Lacan), embora haja nele um espaço que escapa à ordem do discurso, e que releva do que nele é anterior à sua clivagem.
Neste sentido, um «sujeito» é um conjunto de operações de transformação de energia, regulado por um determinado número de formas de conversão. O étimo da palavra «sujeito» é o «sub-jectus» latino, em que «jectus» assinala a ideia de «lançado» (como lembra Heidegger, em Que é uma Coisa?, trad. de Carlos Morujão, Lisboa, Edições 70, p. 34). O «sujeito» é sempre, neste sentido, «submetido» a alguma coisa/alguém; o que é sujeitado ou é «sujeito», é lançado «sob» alguma coisa: sob um discurso, bem como sob a ordem que ele supõe, no sentido que lhe dará Foucault, por exemplo. Neste sentido, o sujeito é sempre o que foi/é «submetido» e, enquanto tal, «objecto» de algum discurso. Não há, portanto, sujeito sem discurso, (embora a paranóia surja como um caso-limite, tal como a psicanálise a pensou, com Lacan), embora haja nele um espaço que escapa à ordem do discurso, e que releva do que nele é anterior à sua clivagem.
Assim, o sujeito psicanalítico é, por um lado, aquele que é «submetido» à lei do Pai, no discurso da educação. Por outro lado, aquele que, mesmo assim persiste, do ponto de vista do inconsciente que nele é contido, vigiado, sujeitado e todavia se projecta na e contra a própria lei que visa pô-lo na ordem. Por isso, o sujeito é sempre «dividido», cindido, «clivado», como diz a psicanálise, pela incorporação da lei que nele tem lugar, a partir da «resolução» do complexo de Édipo. Essa «lei» do Outro (o Pai simbólico que toda a lei da cultura e da tradição supõe) submete nele as pulsões a uma gestão crítica e vigilante do seu escoamento. Em resumo, para o que aqui nos interessa, do ponto de vista «dinâmico», isto é, das forças antagónicas que nele entram em relação, e em que ele se situa, o sujeito é portanto uma instância «económica» e sustenta-se num equilíbrio precário entre o imperativo da regra ou da lei assimiladas e a força cega das pulsões, cuja tensão nele precisa de ser mantida em níveis aceitáveis. O que o funda é, portanto, essa divisão (Spaltung) que nele separa o consciente do inconsciente.
Ora, o «inconsciente» supõe precisamente uma energia «desligada», cega e omnidireccional das pulsões. Diz Freud, em «O Inconsciente», de 1915: «Neste sistema não há dúvidas, graus de certeza: [...]. As intensidades dos investimentos (no Ics [abreviatura de «inconsciente»]) são muito mais móveis. [...] Os processos do Ics são intemporais [...] isto é, não são ordenados temporalmente [...e] menosprezam a realidade [...]. Resumindo: a isenção de contradição mútua, o processo primário (mobilidade dos investimentos), a intemporalidade e a substituição da realidade externa pela psíquica - são as características que podemos esperar encontrar em processos que pertençam ao sistema Ics» (FREUD, Sigmund, «O Inconsciente», Textos Essenciais da Psicanálise - I: O inconsciente, os Sonhos e a Vida Pulsional, 2ª ed., trad. de Inês Busse, Lisboa, Europa-América, [s.d.], p. 171).
Portanto, no inconsciente, as pulsões não são controladas por nenhum «critério», nenhuma ratio, nenhum imperativo de respeito: nem pelo princípio da não-contradição, nem pelo da ordenação cronológica - segundo um «antes» e um «depois» - nem mesmo pelo da necessidade de estabilidade - ou da exclusividade dos investimentos pulsionais - ou, finalmente, por nenhum princípio de distinção entre exterior e interior, entre real e sujeito. O que torna claro que a necessidade dessa separação, entre o «inconsciente» e a «consciência» (moral e perceptiva) é, no sujeito - tal como a psicanálise o concebe - precisamente ditada pelos perigos que resultariam de uma sua exposição excessiva, ou de um seu confronto directo, não mediado, com o real, visto ser, este último, também ele portador de forças «omnidireccionais» e «contraditórias», e por isso, uma vez conjugadas com as do inconsciente, perigosamente destrutivas ou desreguladoras, anuladoras da economia e do equilíbrio necessários para que o sujeito possa enfrentá-las sem prejuízo da sua sobrevivência.
Em resumo, como diria o poeta Thomas Stearns Eliot, no poema «Burnt Norton»: «a raça humana não pode suportar muita realidade» («Go, go, go, said the bird: human kind / Cannot bear very much reality», ELIOT, Thomas Stearns, «Burnt Norton», Four Quartets, 1943 (sublinhado meu)).
Por isso, se quiséssemos pensar aqui num traço distintivo oportuno para a nossa leitura dos textos de Walter Benjamin, no que diz respeito às suas observações sobre as condições da experiência próprias da Modernidade, esse traço seria justamente aquele que a noção de «ligado» e de «desligado» (ou articulado/desarticulado) representa. É que distingue, na psicanálise, o material assimilado pelo consciente (e pela memória voluntária), do material do remetido para o inconsciente ou nele mantido. Assim, a constatação de Benjamin é a de que, confrontados com a impossibilidade de «ligar» o material da nossa experiência (com aquele de que já dispomos) expor-nos-íamos, ao mesmo tempo, ao «choque» provocado pelo que então do real se marcaria em nós, como inscrição inconsciente, potencialmente deslocadora dos equilíbrios em que nos sustentamos. Quer dizer, voltando ao texto de walter Benjamin, a mémoire involontaire de Proust é feita de um material produzido por uma experiência (mais longínqua, algures da sua infância) cuja rememoração lhe não seria já possível, a não ser desencadeada, agora, por um estímulo que inesperadammente a despertasse.
Esse estímulo não poderia, nesta circunstância, ser conscientemente procurado, visto que ele apenas nos seria reconhecível a partir do que, em nós, ou deixara de estar presente à consciência, ou não chegara a estar nela presente. Todavia, embora relativamente cega em relação ao objecto que a desencadeia, a memória ou a rememoração involuntária não seria, apesar disso, obra do «acaso». É o que Benjamin nos diz. Ora, é nesse contexto que a descrição de Marx intervém, no texto de Walter Benjamin, a par da sua leitura dos contos de A. E. Poe e de E.T.A. Hoffman.
Que diz Marx? Que a passagem da produção artesanal à produção industrial «desliga» o sujeito do objecto da sua produção. O que distinguiria um artesão de um operário fabril seria a circunstância de, a este último, lhe passar a ser impossível a ligação ou a integração dos elementos, sempre novos, diferentes e «impessoais», do trabalho próprio da época industrial. A sua experiência é, nesse sentido, cada vez mais, a de uma memória em situação de necessário e reiterado recomeço, e de repetido «desligamento», entre formas de relação e de operação diferentes entre si, não passíveis de serem integradas na «experiência», tal como ela era ainda possível, no sistema de produção artesanal.
Essa mutação, verificada no mundo do trabalho acompanha, na época industrial, as mutações operadas na vida social dos grandes centros cosmopolitas, como Paris, cada vez mais exposta, por essa razão, à experiência do «choque» e do desenraizamento. O exemplo de W. Benjamin é o do Homem das Multidões, de A. E. Poe. E é no cruzamento destes dois segmentos - o da memória «inconsciente» e o do «desligamento» ou desenraizamento que se acentua em relação à experiência consciente, cada vez mais marcada pela asserção do novo, na evolução técnica cada vez mais im-positiva das formas e das forças de produção (das máquinas, por exemplo) - que, para Walter Benjamin, é necessário pensar a Modernidade, no século XIX. O exemplo extremo desse desenraizamento e dessa angustiada instabilidade e oscilação do ser na experiência moderna é-nos dado no texto «O Narrador»:
Ora, o «inconsciente» supõe precisamente uma energia «desligada», cega e omnidireccional das pulsões. Diz Freud, em «O Inconsciente», de 1915: «Neste sistema não há dúvidas, graus de certeza: [...]. As intensidades dos investimentos (no Ics [abreviatura de «inconsciente»]) são muito mais móveis. [...] Os processos do Ics são intemporais [...] isto é, não são ordenados temporalmente [...e] menosprezam a realidade [...]. Resumindo: a isenção de contradição mútua, o processo primário (mobilidade dos investimentos), a intemporalidade e a substituição da realidade externa pela psíquica - são as características que podemos esperar encontrar em processos que pertençam ao sistema Ics» (FREUD, Sigmund, «O Inconsciente», Textos Essenciais da Psicanálise - I: O inconsciente, os Sonhos e a Vida Pulsional, 2ª ed., trad. de Inês Busse, Lisboa, Europa-América, [s.d.], p. 171).
Portanto, no inconsciente, as pulsões não são controladas por nenhum «critério», nenhuma ratio, nenhum imperativo de respeito: nem pelo princípio da não-contradição, nem pelo da ordenação cronológica - segundo um «antes» e um «depois» - nem mesmo pelo da necessidade de estabilidade - ou da exclusividade dos investimentos pulsionais - ou, finalmente, por nenhum princípio de distinção entre exterior e interior, entre real e sujeito. O que torna claro que a necessidade dessa separação, entre o «inconsciente» e a «consciência» (moral e perceptiva) é, no sujeito - tal como a psicanálise o concebe - precisamente ditada pelos perigos que resultariam de uma sua exposição excessiva, ou de um seu confronto directo, não mediado, com o real, visto ser, este último, também ele portador de forças «omnidireccionais» e «contraditórias», e por isso, uma vez conjugadas com as do inconsciente, perigosamente destrutivas ou desreguladoras, anuladoras da economia e do equilíbrio necessários para que o sujeito possa enfrentá-las sem prejuízo da sua sobrevivência.
Em resumo, como diria o poeta Thomas Stearns Eliot, no poema «Burnt Norton»: «a raça humana não pode suportar muita realidade» («Go, go, go, said the bird: human kind / Cannot bear very much reality», ELIOT, Thomas Stearns, «Burnt Norton», Four Quartets, 1943 (sublinhado meu)).
Por isso, se quiséssemos pensar aqui num traço distintivo oportuno para a nossa leitura dos textos de Walter Benjamin, no que diz respeito às suas observações sobre as condições da experiência próprias da Modernidade, esse traço seria justamente aquele que a noção de «ligado» e de «desligado» (ou articulado/desarticulado) representa. É que distingue, na psicanálise, o material assimilado pelo consciente (e pela memória voluntária), do material do remetido para o inconsciente ou nele mantido. Assim, a constatação de Benjamin é a de que, confrontados com a impossibilidade de «ligar» o material da nossa experiência (com aquele de que já dispomos) expor-nos-íamos, ao mesmo tempo, ao «choque» provocado pelo que então do real se marcaria em nós, como inscrição inconsciente, potencialmente deslocadora dos equilíbrios em que nos sustentamos. Quer dizer, voltando ao texto de walter Benjamin, a mémoire involontaire de Proust é feita de um material produzido por uma experiência (mais longínqua, algures da sua infância) cuja rememoração lhe não seria já possível, a não ser desencadeada, agora, por um estímulo que inesperadammente a despertasse.
Esse estímulo não poderia, nesta circunstância, ser conscientemente procurado, visto que ele apenas nos seria reconhecível a partir do que, em nós, ou deixara de estar presente à consciência, ou não chegara a estar nela presente. Todavia, embora relativamente cega em relação ao objecto que a desencadeia, a memória ou a rememoração involuntária não seria, apesar disso, obra do «acaso». É o que Benjamin nos diz. Ora, é nesse contexto que a descrição de Marx intervém, no texto de Walter Benjamin, a par da sua leitura dos contos de A. E. Poe e de E.T.A. Hoffman.
Que diz Marx? Que a passagem da produção artesanal à produção industrial «desliga» o sujeito do objecto da sua produção. O que distinguiria um artesão de um operário fabril seria a circunstância de, a este último, lhe passar a ser impossível a ligação ou a integração dos elementos, sempre novos, diferentes e «impessoais», do trabalho próprio da época industrial. A sua experiência é, nesse sentido, cada vez mais, a de uma memória em situação de necessário e reiterado recomeço, e de repetido «desligamento», entre formas de relação e de operação diferentes entre si, não passíveis de serem integradas na «experiência», tal como ela era ainda possível, no sistema de produção artesanal.
Essa mutação, verificada no mundo do trabalho acompanha, na época industrial, as mutações operadas na vida social dos grandes centros cosmopolitas, como Paris, cada vez mais exposta, por essa razão, à experiência do «choque» e do desenraizamento. O exemplo de W. Benjamin é o do Homem das Multidões, de A. E. Poe. E é no cruzamento destes dois segmentos - o da memória «inconsciente» e o do «desligamento» ou desenraizamento que se acentua em relação à experiência consciente, cada vez mais marcada pela asserção do novo, na evolução técnica cada vez mais im-positiva das formas e das forças de produção (das máquinas, por exemplo) - que, para Walter Benjamin, é necessário pensar a Modernidade, no século XIX. O exemplo extremo desse desenraizamento e dessa angustiada instabilidade e oscilação do ser na experiência moderna é-nos dado no texto «O Narrador»:
«Não é verdade que no final das batalhas, as pessoas voltavam mudas dos campos de batalha? E não vinham mais ricas, mas sim mais pobres em experiência comunicável. [...] O que não é de estranhar. Nunca experiências foram desmentidas mais radicalmente do que o foram as estratégicas pela guerra das trincheiras, as económicas pela inflacção, as físicas pela guerra de armamento pesado, as morais pelos governantes. Uma geração que ainda fora à escola em ónibus puxado a cavalos, viu-se indefesa, numa paisagem em que tudo se alterara, excepto as nuvens. Sob elas, perdido num cenário dominado por forças destridoras e explosões, o minúsculo e frágil corpo humano» (BENJAMIN, Walter, «O Narrador», Sobre Arte, Técnica, Linguagem e Política, Lisboa, Relógio d'Água, p. 14).
Giorgio Agamben sublinharia, no entanto, alguma coisa que poderia também ter lido, afinal, em Walter Benjamin, (por exemplo, em «Alguns motivos sobre a Obra de Baudelaire»). Diz ele: «sabemos, no entanto, hoje, que para destruir a experiência não é de modo algum necessária uma catástrofe: a vida quotidiana, numa grande cidade, é perfeitamente suficiente, em tempo de paz, para garantir esse resultado» AGAMBEN, Giorgio, Enfance et histoire: essai sur la destruction de l'expérience, trad. de Yves Hersant, Paris, Payot, 2000, p. 20). Ora, Benjamin já o sabia e o que nos parece é que Agamben não tem em conta o texto de Benjamin a que nos referimos. O que, no entanto, resulta verdadeiramente interessante e produtivo pensar, com Walter Benjamin, tem que ver agora, para nós, com o conceito de «aura» tomado neste contexto.
Dirá ele em «Alguns motivos sobre a Obra de Baudelaire»: «Se chamarmos aura às imagens que, sediadas na mémoire involontaire, buscam agrupar-se em volta de um objecto da intuição, então essa aura em torno de um objecto da intuição corresponde à experiência que deixou marcas de uma prática num objecto de uso» (BENJAMIN, Walter, A Modernidade: obras escolhidas de Walter Benjamin, trad. de João Barrento, Lisboa, Assírio & Alvim, 2006, p.140). O mesmo é dizer que todo o objecto da nossa intuição - quer dizer, da nossa relação perceptiva com as coisas, ou da nossa relação aperceptiva com as impressões do nosso mundo interior - pode ser mais ou menos investido de memórias involuntárias. Nesse sentido, o «objecto da nossa intuição» far-se-ia silenciosamente portador de uma «aura», para a qual só despertamos em determinado momento da nossa vida, e sob certas condições. «À volta de» supõe ainda o des-ligado (inconsciente) que, em determinado momento da vida, emerge.
Se nem todos os objectos são necessariamente «auráticos», a verdade é que estamos aqui já muito próximo do conceito do que Walter Benjamin chama «imagem dialéctica», nas suas «Notes de réflexion théorique sur la connaissance, théorie du progrès», inseridas em Paris, capitale du XIXième siècle: le livre des passages. É a esta luz que se compreende, de resto, que seja «sempre do futuro que se trata, de facto, e nem sempre de um futuro próximo, nem de um futuro claramente definível. Pelo contrário, não há nada de mais instável numa obra de arte do que este espaço obscuro e fervilhante do futuro, do qual saem, daquelas profecias que distinguem as obras possuídas de alma das de fancaria» (cf. BENJAMIN, Walter, A Modernidade: obras escolhidas de Walter Benjamin, trad. de João Barrento, Lisboa, Assírio & Alvim, 2006, p. 503).
Poderíamos agora ler, nas suas «Notes de réflexion théorique sur la connaissance, théorie du progrès» a seguinte passagem: «na imagem dialéctica, o Outrora [que permaneceu inconsciente durante muito ou pouco tempo...] de uma época determinada é de cada vez, ao mesmo tempo, o «Outrora de sempre» [o que é deixado como marca no inconsciente não se apaga, ao contrário do que acontece com a memória consciente]. Mas ele não se pode revelar como tal a não ser numa [outra] época bem determinada: aquela [época] em que a humanidade, esfregando os olhos, percebe precisamente como tal uma imagem de sonho. É nesse instante que o historiador assume, para esta imagem, a tarefa da interpretação dos sonhos» (BENJAMIN, Walter, Paris, capitale du XIXième siècle: le livre des passages, trad. de Jean Lacoste, Paris, CERF, 1997, p. 481).
Porquê, no entanto, imagem «dialéctica»? Se há alguma «dialéctica», no pensamento de Walter Benjamin, tal como acabámos de o expor sumariamente, ela não é, no entanto, hegeliana. Quer dizer: trata-se de uma dialéctica a que faltará sempre o momento de uma síntese superadora. Se há síntese, na «imagem dialéctica» de Benjamin, ela é sempre suspendida ou suspensa. Poderíamos então dizer. Nenhuma imagem «autêntica» supõe outra síntese senão a aquela que é suspendida, nesse «espaço obscuro e fervilhante do futuro» que representa o seu lado inconsciente. Nesse aspecto, toda a imagem «autêntica» é para Walter Benjamin, tão dividida quanto o sujeito em que ela é percebida. Ou ainda: a síntese seria, em Walter Benjamin, «uma síntese não simples de elementos irredutivelmente heterogéneos» (como diria Jacques Derrida, a propósito da noção de vestígio)...
O que teria havido de perturbador, na teoria de Walter Benjamin, para o historicismo do seu tempo, teria sido precisamente esta sua noção que liga uma teoria da memória à teoria da história (do «materialismo histórico») e supõe, nessa relação, ao contrário do que aconteceria com Bergson (que supunha a mudança da vita activa para a vita contemplativa possível por um acto de deliberação consciente), um inconsciente histórico, incompatível com a ideia de continuidade ou de desenvolvimento, na «linha do tempo». O «materialismo histórico» de Walter Benjamin supõe essa (des)articulação, na qual a psicanálise intervém e se revela imprescindível, do ponto de vista da sua concepção de memória... Ela enquadra a sua teoria da história da arte e da cultura. Talvez por isso se leiam observações como esta, nas suas «notes...»: «la théorie marxiste de l'art: tantôt fanfaronne, tantôt scolastique».
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