Fragmentos de Leitura 13: o pós-colonial e a différance.

Jacques Derrida

(O presente post constitui um remanejamento e uma ordenação do anterior «Fragmentos de leitura 12»)

1. Do Outro em questão:

Lembra Craig Owens, em «The Discourse of the Others», que é nos anos que imediatamente se seguem à segunda Guerra Mundial que, no Ocidente, se começa a perceber, mais claramente, uma mudança de evolução histórica: «desde de meados dos anos 1950, pelo menos, que reconhecemos a necessidade de ir ao encontro de culturas diferentes de outros modos que não o do choque da dominação e da conquista»[1]. A esse mesmo movimento pertenceria a interrogação da Modernidade como promessa, quanto à legitimidade dos seus fundamentos. O que se teria, diz Owens, já indiciado num texto de Paul Ricoeur, onde se lê:

When we discover that there are several cultures instead of just one and consequently at the time when we aknowledge the end of a sort of cultural monopoly, be it illusory or real, we are threatened with the destruction of our own discovery. Suddenly it becomes possible that there are just others, that we ourselves are an «other» among others. All meaning having disappeared, it becomes possible to wander through civilizations as if through vestiges and ruins.[2]

Aquilo que se tornaria entretanto conhecido, sob as designações de «pós-estruturalismo» e mais tarde de «estudos pós-coloniais», mais não faria do que reforçar o que já aqui seria aduzido por Ricoeur: que «a descoberta da pluralidade das culturas nunca é uma experiência inofensiva»[3]. Esse descentramento, essa passagem a uma condição que é agora, também, a de ser-se outro de outros, não haveria, apenas, de afectar o que afinal sempre estivera em jogo, no limite de uma diferenciação, de uma assimilaçãoou de uma exclusão do Outro, com as quais a figura do Mesmo se fôra, até então, construindo. Esse processo de descentramento arrastaria consigo também o sentido de uma fractura interna que lhe seria então tida por constitutiva, desde sempre. Só que, nem exclusivamente, nem necessariamente no sentido deceptivo que aqui lhe parece conferir Ricoeur. No caso dos estudos ditos «pós-coloniais», essa intuição tornar-se-ia mesmo fundamental. Observa Stuart Hall, em «Quando foi o pós-colonial? Pensando no limite»:

As diferenças entre as culturas colonizadora e colonizada permanecem profundas. Mas nunca operaram de forma absolutamente binária, nem certamente o fazem mais. Essa mudança de circunstâncias, [...] eu a designaria como um movimento que parte de uma concepção de diferença para outra, de diferença para différance, e essa mudança é precisamente o que a transição em série ou titubeante para o «pós-colonial» designa. [...] A própria noção de uma identidade cultural idêntica a si mesma, autoproduzida e autónoma, tal como a de uma economia auto-suficiente ou de uma comunidade política absolutamente soberana, teve que ser discursivamente construída no «Outro» ou através dele, por um sistema de similaridades e diferenças, pelo jogo da différance e pela tendência que esses significados fixos possuem de oscilar e deslizar.[4]

A pertinência do conceito de différance para os problemas que se colocam à teoria pós-colonial – mas Jacques Derrida insistirá no facto de não se tratar, nem de um conceito, nem de uma palavra, no sentido clássico destes termos – dever-se-ia ao facto de ele permanecer indissociável da questionação do que está em jogo, em toda a diferença ou identidade pressupostamente plenas. Ele induzir-nos-ia, nesse sentido, ao insistente apelo a uma transformação das relações entre culturas que talvez nos pareça mais sensível e plausível hoje do que aqui há alguns anos atrás.

O que ele contestaria, na sua crítica do «binarismo» em que sempre assentou a compreensão do Outro na história do Ocidente seria, como se sabe, a cegueira neste último envolvida, quanto ao tipo de tranquilizadoras evidências de que sempre partiu. Assim poria ele criticamente em destaque o carácter imaginariamente auto-produzido e autotélico, presumidamente idêntico a si mesmo, e unilateralmente soberano da sua posição ou da sua auto-representação, face aos seus outros. Precisamente aquela auto-representação em que assentavam os seus anteriores modos do choque e da conquista, como nos sugere Owens. Caracterizando a pós-colonialidade como a passagem «titubeante» para a différance, Stuart Hall sublinha ali a importância deste facto:


O Outro deixou de ser um termo fixo no espaço e no tempo externo ao sistema de significação e se tornou uma «exterioridade constitutiva» simbolicamente marcada, uma posição marcada de forma diferencial dentro da cadeia discursiva.[5]


Eis, portanto, o que aí se poderia ler como medida da sua eficácia. O «Outro» – até então construído como «termo fixo no espaço e no tempo externo ao sistema de significação» – seria agora pensado, por seu intermédio, como discursivamente construído[6]. Ele assume, na cadeia discursiva, a forma diferencial de uma exterioridade que, porque simbolicamente marcada, em si reinscreve já necessariamente aquilo mesmo de que é diferenciada, e «como tal» construída.

É, então, a partir dela e sob essa condição, que a différance apela a uma necessária e constitutiva re-marca do termo não marcado. Essa exterioridade se revelaria, assim, necessariamente constitutiva do Mesmo, cujo discurso a inscreveria como tal. Para descrever o carácter necessário da anteriodade deste compromisso, deste anteprimeiro reenvio ou desta passagem equívoca, entre um e outro termo da oposição que, embora mantida, é agora submetida a um trabalho de deslocamento e de rasura, Jacques Derrida, em «La Différance», tem esta formulação, que aqui nos parece oportuna:

Il faut qu’un intervalle le sépare de ce qui n’est pas lui pour qu’il soit lui-même, mais cet intervalle qui le constitue en présent doit aussi du même coup diviser le présent en lui-même, partageant ainsi, avec le présent, tout ce qu’on peut penser à partir de lui, c’est-à-dire tout étant, dans notre langue métaphysique, singulièrement la substance ou le sujet. [...] Et c’est cette constitution du présent, comme synthèse «originaire» et irréductiblement non-simple, donc, strictu sensu, non-originaire, de marques, de traces [...] que je propose d’appeller archi-écriture, archi-trace, ou différance. Celle-ci est à la fois espacement et temporisation.[7]

Situando-os – em todo o campo do ente presente, a um e a outro dos termos de uma dada diferença plena, aqui o sujeito e a substância, tal como poderiam ser a cultura e a natureza, o interior e o exterior, o activo e o passivo, o nomos e a physis – no «jogo» de uma estrutura que seria, assim, «em si próprio» irrestituível, ao menos sob qualquer forma definitiva; pondo-os originariamente como «sínteses não simples» de marcas, e portanto, a cada um como uma «não-origem» subevrsora da relação de oposição, a différance furtar-se-ia ela mesma à sua exposição «como tal». Não se poderia expô-la, porque seria ela própria a sustentar a presença, ou a exposição dos diferentes e, portanto, em nenhum momento, ou termo presente, nós a poderíamos reunir, no seu jogo.

Sempre em diferimento, em demarcação de qualquer principialidade matricial, ou de qualquer finalidade absoluta que fosse capaz de a perfilar, e inteiramente a submeter à figura definitiva de um cálculo ela supõe, observa Jacques Derrida: «uma certa alteridade – Freud dá-lhe o nome metafísico de inconsciente – [que] é definitivamente subtraída a todo o processo de presentação pelo qual apelássemos a que se mostrasse em pessoa»[8]. Ora, que implicações daqui decorreriam, para a noção de um Outro construído, discursivamente, como forma diferencial de suplementação de um limite, sem o qual nenhum Mesmo se constituiria? Em primeiro lugar esta implicação: o lugar do Outro, tal como o lugar da Lei, divide-se.

Uma vez situado também do lado do inconsciente, não pode ser circunscrito enquanto ele-mesmo sem que, do mesmo passo, se veja reduzido na sua heterogeneidade. A sua análise é, conforme o diria Freud, interminável. Entre o que ele exclui, enquanto lugar do limite ou da Lei, (lugar já necessariamente equívoco, posto que seria, também, o do inconsciente que a ele apela) e aquilo em que ele se precipita, no seu alojamento no sujeito, o Outro oscila. Ele permanece tão irredutivelmente insituável quanto outrora, nos textos de Claude Lévi-Strauss, a lei da proibição incesto: entre cultura e natureza, physis e nomos. Na sua «exterioridade constitutiva», entre o lugar que o discurso lhe reserva e aquilo que nele não «existe» e, portanto, não pode ser exposto como tal, ele difere-se:

Dans ce contexte et sous ce nom, l’inconscient n’est pas, comme on sait, une présence à soi cachée, virtuelle, potentielle. Il se différe, cela veut dire sans doute qu’il se tisse de différences et aussi qu’il envoie, qu’il délègue des représentants, des mandataires; mais il n’y a aucune chance pour que le mandant «existe», soit présent, soit «lui-même» quelque part et encore moins devienne conscient. En ce sens, contrairement aux termes d’un vieux débat, fort de tous les investissements métaphysiques, qu’il a toujours engagés, l’«inconscient» n’est pas plus une «chose» qu’autre chose, pas plus une chose qu’une conscience virtuelle ou masquée. Cette altérité radicale par rapport à tout mode possible de présence se marque en des effets irréductibles d’après coup, de retardement. [9]

Em suma, a différance difere-se: ela não «existe», não é uma «coisa» mais que outra «Coisa». Aproximada aqui do inconsciente freudiano, a différance diz respeito a uma alteridade irredutível, que trabalha a própria distinção entre consciente e inconsciente. E mesmo em relação à «presença», a partir da qual e em vista da qual a ocorrência do signo, enquanto mediação, supõe já, por si mesma, a colocação em reserva do referente que ele nomeia, a différance a sustenta-a e desloca-a já no próprio acto de significação, de tal forma que, a um certo ponto, nem o referente nem o significado são definitivamente presentes, ou convocáveis a uma presença sem resto:

«o signo seria a presença diferida. O que aqui descrevo [...] é a estrutura classicamente determinada do signo: ela supõe que o signo, diferindo a presença, não é pensável senão a partir da presença que ele difere, em vista da presença diferida que se visa reapropriar. [...] Tirar-se-ia esta primeira consequência de que o conceito significado não é nunca presente em si mesmo, numa presença suficiente que não reenviaria senão a ela-mesma»[10].

A presença é, assim, em todo o campo do ente presente, indissoluvelmente ligada a uma irredutível ausência, ao carácter sempre deslocado de toda a ipseidade, quando esta é nomeada ou marcada no momento da sua articulação discursiva. A nomeação é já o movimento de um suprimento do que ela mesmo dá como estando em falta: nisso supõe ela o movimento de uma deslocadora passagem, de um limite do limite, entre presente e ausência. Porque, o que com o Outro articulado na forma diferencial de uma exterioridade constitutiva se difere é precisamente a lacuna que ele representa já, no momento do discurso do Mesmo.

Tratar-se-ia aqui, nos planos do inconsciente e o da linguagem, como os da «falta» e da representação, ou da presença e o da ausência, indissoluvelmente ligados entre si no signo e no discurso, da relação do sujeito, quer com a sua percepção, quer com a memória que, mais fundamentalmente, a subtende. E de uma relação do sujeito – enquanto memória – com um certo intervalo, um dado limite ou divisão, uma certa Lei, que seria, respectiva e simultaneamente, a que instaura «o sujeito» enquanto presença, nele funda a memória e regula ou conduz, ao mesmo tempo, a sua percepção. Ora, todo o signo é uma memória de um passado que nunca foi plenamente presente, como Jacques Derrida nos lembra, em Mémoires for Paul De Man:

Memory stays with traces, in order to «preserve» them, but traces of a past that have never been present, traces which themselves never ocupy the form of presence and always remain, as it were to come – come from the future, from the to come.[11]

O signo tal como, afinal, toda a inscrição, todo o rastro ou sulco, todo o vestígio ou memória devem, portanto, repartir-se, dividir-se ou diferir-se, entre presença e ausência, entre «consciente» e «inconsciente», entre um presente passado, que nunca existiu como tal, na ipseidade pré-egológica do sujeito, e a suplementaridade do seu por vir. Em jogo ou em différance consigo, portanto, também o sujeito e a cultura, a soberania e a língua se dariam, assim, como heterónomos a «si» mesmos, na estrutura do rastro:

«não se pode descrever a origem da memória e do psiquismo em geral (consciente ou inconsciente) senão tendo em conta a différance entre as inscrições. Não há frenagem sem différance e não há différance sem rastro. [...] Como pensar simultaneamente a différance como desvio económico [...] e a différance como relação à presença impossível, como dispêndio sem reserva, como perda irreparável da presença, como usura irreversível da energia, isto é, como pulsão de morte e relação ao todo-outro interrompendo em aparência toda a economia? [...] a différance é este impensável»[12], o impensável desta relação entre economia e não economia - diz Jacques Derrida.

Se um «sulco» aí se abre é também, no sentido freudiano, o de uma diferencialidade que suporia, nestes termos, uma (an)economia da morte. Seria então preciso reter o facto de a estrutura diferencial do retardamento que define, segundo Freud, a memória inconsciente (cujo funcionamento psíquico ele definirá como sendo o de um bloco mágico) supor já, ao mesmo tempo, a impossibilidade da sua exposição, ou da sua recuperação como presente:

Avec l’altérité de l’«inconscient», nous avons affaire non pas à des horizons de présents modifiés – passés ou à venir – mais à un «passé» qui n’a jamais été présent et qui ne le sera jamais, dont l’«a-venir» ne sera jamais la production ou la reproduction dans la forme de la présence. Le concept de trace est donc incommensurable avec celui de la rétention, de devenir-passé de ce qui a été présent. On ne peut penser la trace – et donc la différance – à partir du présent, ou de la présence du présent.[13]

A representação ou significação do Outro poriam assim em jogo, na construção discursiva, bem como em todas as oposições, da língua e do pensamento em que um limite se traça ou uma lei se rearticula, uma tópica do interior/exterior e uma axiologia do que, na sua heterogeneidade, se furtará sempre à apropriação e ao cálculo definitivo, ou à presença do próprio. Mesmo a construção discursiva do Outro como «exterioridade», mesmo a sua demarcação simbólica, na forma diferencial de uma «exterioridade constitutiva», o remeterão ainda, subtractivamente, para a instância de uma alienação «originária», e nisso o subtrairão do seu presente, na linguagem e no discurso que a prometem, na sua différance e, portanto, na sua resistência, tão «pré-egológica» quanto, afinal, também ela constitutiva.

Ela reenviar-nos-ia, assim, para o que, não sendo fixo nem definitivamente localizável no tempo e no espaço é, também, e ao mesmo tempo, anterior e interior ao sistema de significação, assim como à anterior e interior à lei e aos limites da língua que regulam o discurso. A sua divisão ou dupla inscrição implicam, portanto, dentro e fora, a passagem dos limites que a lei impõe, que estabelecem a erecção da memória gramatical e canónica da língua e da cultura, sobre a sua abertura. O Outro é simultaneamente, não apenas «o que» a lei nos dá, mas também «o que» nos dá a lei a partir de um insituável algures, no sujeito e no outro do seu Outro.

Não haveria, então, nem lei, nem língua, nem sujeito, a não ser vindos de um Outro que não faz um consigo, e cuja presença se não poderia retituir definitivamente. Não há «Outro» da lei sem um «outro» que, fora-da-lei, (re)instaura a Lei, e se inscreve antes e depois dela, por fora e por dentro dela. Entre o outro e o Outro, o sujeito permanece sobre a linha inencontrável do limite da lei, seja ela da língua, ou da cultura. Ora, parece-nos ser aqui que tudo se jogará, quando se tentar pensar o próprio da língua, em relação ao sujeito.


2. Da impropriedade da língua.

A propósito do domínio ou da soberania, da apropriação e da detenção do próprio, ou da propriedade da língua, do domínio, enfim, de uma língua apropriada, Jacques Derrida comenta assim, em O Monolinguismo do Outro, as afirmações de Édouard Glissant:

Se o «não-domínio de uma língua apropriada», de que fala Édouard Glissant, qualifica em primeiro lugar, mais literalmente, mais sensivelmente, situações de alienação «colonial» ou de sujeições históricas, uma tal definição conduz também, se lhe imprimirem as inflexões necessárias, muito para além destas condições determinadas: vale também para o que se designaria por língua do senhor, do hospes ou do colono. [...] Porque, contrariamente ao que somos a maior parte das vezes levados a crer, o senhor não é nada. E não tem nada de próprio.[14]

Este seu não-domínio e não-apropriação é, portanto, também o do senhor. Não só porque o exercício da sua soberania (política, linguística ou cultural) depende de condições históricas, – e não propriamente naturais ou naturalmente próprias, como «somos levados a crer», – mas também porque, em todo o sujeito, e portanto também no sujeito que «o senhor» é, observará ainda Jacques Derrida, o seu «eu» igualmente «se formou [...] como tal, de uma ipseidade pré-egológica»[15]: ele «ter-se-ia [já] situado numa experiência insituável da língua, da língua no sentido lato desta palavra»[16]; e, portanto, em relação ao que somos levados a crer que ele tem, aqui o domínio de uma língua apropriada, «tal como a ‘falta’, esta alienação parece constitutiva. Mas ela não é nem uma falta nem uma alienação, não tem falta de nada que a preceda ou a siga, não aliena nenhuma ipseidade, nenhuma propriedade, nenhum si que tenha podido representar a sua véspera»[17].

Parece-nos que não se poderia ser mais explícito, quanto a esta radical impropriedade do que se dá, a propósito da língua, por próprio. Pois «antes da ipseidade do sujeito, o que é a ipseidade? Esta não se reduz a uma capacidade abstracta para dizer ‘eu’, que terá sempre precedido. Significa talvez, em primeiro lugar, o poder de um ‘eu posso’, mais originário do que o ‘eu’, numa cadeia em que o ‘pse’ e o ipse não se deixam mais dissociar do poder, do domínio ou da soberania do hospes[18]».

Assim, em relação à língua, todo o sujeito se encontra sobre «a linha inencontrável» do seu limite: «à beira do francês [... ou de qualquer outra língua] nem dentro nem fora dele, sobre a linha inencontrável da sua costa»[19], justamente porque é, ao mesmo tempo, nela que o ser clivado do sujeito se situa. Também por isso, quando, no âmbito desse mesmo debate, Abdelkebir Khatibi suscita a questão da singularidade e da excepção, em que se encontra o escritor dos países hoje ditos «emergentes», observando ele que:

[...] o escritor árabe de língua francesa está apanhado num quiasmo, um quiasmo entre a alienação e a desalienação (em todas as orientações destes termos): este autor não escreve a sua própria língua, transcreve o seu nome próprio transformado, nada pode possuir (por muito pouco que se aproprie uma língua) nem sequer possui o seu falar materno que não se escreve, [sublinho [Derrida sublinha]: se ele não possui o seu falar materno, na medida em que ele não se escreve, «possui-o» pelo menos enquanto «falar», o que não é o caso do judeu da Argélia, cujo falar materno, sendo já a língua do outro, do colono francês não judeu] nem a língua árabe escrita que está alienada e dada a uma substituição, nem esta outra língua aprendida e que lhe acena para nela se desapropriar e para nela se apagar. Sofrimento insolúvel sempre que este escritor não assume esta identidade encetada, numa claridade de pensamento que vive deste quiasmo, desta esquize.[20]

... O comentário de Jacques Derrida optará antes por destacar o carácter exemplar dessa situação-limite, dessa singularidade excepcional, encontrando aí o «exemplo que permite reinscrever, no corpo de uma singularidade insubstituível, para assim a remarcar, a estrutura universal de uma lei»[21]. Eis a différance, bem como a necessidade da «remarca», a que ela dá lugar. O correlato da «alienação colonial» seria já, bem entendido, o monolinguismo do outro. O outro do Outro seria nele remetido ao silêncio, colocado como destituído de escrita ou privado de língua. Qual poderia então ser a diferença[22], entre o argumento de Jacques Derrida e o de Abdelkebir Khatibi?

De uma forma simples, e recorrendo ao topos de uma diferença «histórica», produzida e testemunhada pela colonização e pelo colonizado, o argumento de Jacques Derrida consistiria, por um lado, no seguinte. Primeiro: ele «próprio», Jacques Derrida, enquanto judeu magrebino, constituiria, então, quanto a essa mesma singularidade insubstituível, o mais exemplar dos casos.

Posto que – diferentemente do escritor que, como acontece no exemplo de que nos fala Abdelkebir Khatibi, não possuindo uma língua materna em que se possa escrever, (não só por ser ela sem escrita, mas também porque a sua escrita não estaria abrangida pelos circuitos da recepção a que visam o escritor e a escrita), apesar de tudo a pode falar – «quanto à língua, em sentido estrito, nós [judeus da Argélia] nem sequer podíamos recorrer a qualquer substituto familiar, a qualquer idioma interior à comunidade judaica»[23], pois nem o «ladino», nem o yiddish eram nela falados. Segundo: se o escritor, nesse seu confronto com o monolinguismo do outro, escreve ali numa língua que não é a sua, para um pensamento da différance seria ainda aí que o termo marcado da «excepção» nos deveria colocar diante da «estrutura universal de uma lei»:

Apesar das aparências, esta situação excepcional é ao mesmo tempo exemplar, sem dúvida, de uma estrutura universal; representa ou reflecte uma espécie de «alienação» originária que institui toda a língua como língua do outro: a impossível propriedade de uma língua. [...]. Aí onde a propriedade natural não existe, nem o direito de propriedade em geral, aí onde se reconhece esta des‑apropriação, é possível e torna-se mais necessário do que nunca identificar, às vezes para os combater, movimentos, fantasmas, «ideologias», «fetichizações» e simbólicas da apropriação.[24]

Porque entre a pulsão ou a relação de forças que subtende um «eu posso» mais originário do que o «eu-mesmo», entre a «’alienação’ originária que institui toda a língua como língua do outro» e a Lei que lhe ditará a sua ipseidade, tal como entre dentro e fora da Lei da cultura e da língua, ou ainda entre dentro e fora da lei do sujeito que ela estrutura, uma différance se estabelece. Uma razão trabalhada pela divisão – pois não há outra – deve ali passar equivocamente de um ao outro, entre fora e dentro, sobre a linha do seu limite.

Um precipita os outros, dando-os assim como suscitados a partir do que eles ainda não são, numa abertura irrestituível, que nunca se dá como tal, posto que nunca foi presente, nem em si, nem a si mesma. Entre ambas se instaura, pois, uma passagem pela qual a própria ipseidade, o próprio limite é reinscrito fora-de-si, aquém e além de si, a partir do que, no sujeito, não é ainda sujeito. E isto sem, portanto, que o sujeito se lhe resuma ou reduza inteiramente, num sujeito que resiste à subjectivação e pré-egologicamente se demarca, se furta à presença como ao si próprio.

Por outro lado, as figuras do quiasmo e da esquize, da desalienação e da alienação, notadas por Kathibi são, de facto, bem aquelas que se referem ao movimento da différance e da escrita e, nesse sentido, ao de toda excepção, quer dizer, ao movimento da dessublimação ou da dessimbolização da língua e do sujeito, bem como da lei e do discurso que ela tanto inibe como torna possível. Essas figuras correspondem, na língua à beira da qual o sujeito fala e o escritor escreve, às dobras do que nela é o «enclave clivado de uma referência audível ou legível a esta absolutamente outra anteprimeira língua, a este grau-zero-menos-um [do sujeito e da língua] da escrita que deixa a sua marca fantasmática «na» dita monolíngua»[25].

Não há pois língua cuja escuta não remeta para essa «absolutamente outra» e «anteprimeira» língua, que seria a de um grau-zero-menos-um do sujeito, já no momento disjuntivo e prometedor da sua escrita. Essas figuras são, aliás, também aquelas que poderiam ser observadas no discurso de Jacques Derrida: «o meu monolinguismo demora-se e chamo-lhe minha morada, e sinto-o como tal, nele me demoro e nele habito. Ele habita-me»[26]. A sua «demora» poder-se-ia, por exemplo, descrever assim:

Uma estrutura imanente de promessa ou de desejo, uma espera sem horizonte de espera informa toda a palavra. A partir do momento em que falo, antes mesmo de formular uma promessa, uma esperança ou um desejo como tais, e aí onde ainda não sei o que me vai acontecer ou o que me espera no fim de uma frase, nem quem, nem o que espera quem ou o quê, já estou nesta romessa ou nesta ameaça – que reúne desde então a língua, a língua ameaçada, prometedroa até na ameaça e vice-versa, assim reunida na sua própria disseminação. Não se pode falar de uma língua a não ser nessa língua. Nem que seja pondo-a fora dela mesma.[27]

Falar é já prometer. Mas prometer é já dissociar a língua de si mesma, diferi-la do seu presente, é ser trabalhado por uma sua dupla inscrição, simultaneamente dentro e fora dela, nem inteiramente fora, nem unicamente dentro, sobre a linha inencontrável da sua costa, entre o simbólico e o real. Não se fala nem se escreve,assim, em nenhuma língua que presentemente «exista». Pois que a língua apenas poderia prometer-se sob condição da sua não existência, como língua una e nua.

Só se fala e escreve numa língua que não «existe», e só se o faz prometendo-a, aquém da ameaça e além que dela impende, sobre toda a transgressão. Só se pode falar de uma língua (o que pressuporia um seu exterior) nessa língua (o que pressuporia um interior). Isso significa que só se pode fazê-lo de fora e de dentro da língua e, desde antes e depois de si, ao mesmo tempo. Ou, dito de outro modo, nem exclusivamente dentro, nem absolutamente fora.

Só se fala de uma língua a partir do exterior para que abre o seu interior, a perder de vista. Porque o que no sujeito a precipita, a partir de uma sua ipseidade pré-originária, uma ipseidade pré-egológica que deve ser pensada como lugar de relação de forças, aberto ao não presente que nela apela a uma Lei do Outro, é também o que suplementarmente a dá, a essa mesma Lei, necessariamente no seu por vir.

Se eu a falo, de dentro dela, quer dizer, também a partir de um interior que a promessa supõe como seu exterior, é porque ela também me fala, do exterior que me é mais reconditamente interior, do meu interior mais absolutamente exterior, do dentro de mim que me é exterior e que me promete, também a mim, numa outra língua: ela fala-me pondo-me em jogo, na relação de apelo do Outro pelo outro, de um apelo que não é senão o da Lei pelo fora-da-Lei que a precipita, porque traz consigo o inantecipável do acontecimento, e falando ou escrevendo a desloca, nos seus interditos.

Esse apelo deve portanto, ao mesmo tempo, reinstalá-la fora-de-si, ou deslocá-la da sua indiferença, para pô-la fora-de-si. Essa é, portanto, uma relação que, ao mesmo tempo que instauradora do sujeito, envolve a auto-hetero-afecção da Lei e da língua devendo elas ser pressupostas, então, na loucura do seu fora-de-si. Pensadas unicamente a partir de fora, a língua tal como a lei permaneceriam simplesmente impensáveis. Sem apelo nem agravo, nada lhes aconteceria.

Pensadas exclusiva e unicamente a partir de dentro de si, elas permanecem incomensuráveis, e não se poderia sequer delas falar, comparando-as a outras, uma vez que não haveria aí equidistância, sem as deslocar. Pensadas, no entanto, a partir de dentro e de fora de si, ou nem exclusivamente dentro, nem absolutamente fora, mas antes sobre a linha inencontrável do seu limite, no momento em que alguém fala ou escreve, elas supõem sempre a promessa da sua unicidade sem unidade:

De cada vez que abro a boca, de cada vez que falo ou escrevo, prometo. Queira-o eu ou não: a fatal precipitação de toda a promessa, é preciso dissociá-la aqui dos valores de vontade, de intenção ou de querer dizer que lhe estão razoavelmente ligados. O performativo da promessa não é um speech act entre outros. Está implicado em todo e qualquer outro performativo; e essa promessa anuncia a unicidade de uma língua por vir. É o «é preciso que haja uma língua» [que subentende necessariamente: «porque ela não existe», ou «porque ela falta»], «eu prometo uma língua», «uma língua está prometida» que ao mesmo tempo precede toda a língua, apela a toda a palavra e pertence já a cada língua assim como a toda a palavra. [28]

Se essa promessa precede toda a língua é porque ela supõe o apelo do outro ao Outro, supondo-o o sujeito, tanto em si como já antes de si, enquanto lugar da lei. A língua seria então já no sujeito e, ao mesmo tempo, antes dele. Só se pode, assim, falar de uma língua respondendo ao seu apelo, ao apelo do que na língua reinscreve uma tópica do sujeito dividido e irrestituível na sua inconciliável divisão, ao apelo ouvido de dentro do seu mais exterior interior, e prometendo-a a si própria e, portanto, ainda aquém de si própria.

Só se pode prometê-la na sua différance consigo. Poder-se-ia, enfim, prometê-la em diferendo e em diferimento, com uma língua que não faz um consigo mesma, que se contradiz e se desdiz, como apropriada ou pensada como em si própria. O que quer dizer que só se pode falar uma língua – e nela escrever – fazendo-o sem fim, numa reapropriação sem apropriação definitiva. Por isso, a promessa não é um performativo de entre outros. A promessa é antes aquele mesmo gesto, nem exclusivamente activo, nem absolutamente passivo, que a desloca de si mesma, abrindo-a ao por vir, a partir do seu próprio apelo à fala e à escrita dentro dela.

Ora, é precisamente nesse limite, que se impõe a qualquer passagem ou transgressão, bem como nessa passagem que se impõe a qualquer limite, que a promessa supõe já a ameaça e vice-versa. Assim, toda a relação do sujeito com a língua («nativa» ou «não-nativa») seria já antinómica. Na verdade, não haveria um limite, a não ser já no traçado de uma deslocadora antinomia. É esse, com efeito, em O Monolinguismo do Outro, precisamente o mote da sua reflexão, de um extremo ao outro do livro: «não importa quem, deve poder dizer ‘eu não tenho senão uma língua e (ou, mas doravante, para sempre) ela não é minha’»[29].

E esta noção vem, ao discurso de Jacques Derrida, de uma situação limite, a de um sujeito no limite do que o engolfa e absorve, do que nele precipita a língua e a lei que o constroem, e que ao mesmo tempo o interditam, sem que o possam reduzir:

Da crueldade colonial, alguns, como eu, fizeram a experiência dos dois lados, se se pode dizer. Mas, ainda nisso, ela revela sempre exemplarmente a estrutura colonial de toda a cultura. Testemunha-a enquanto mártir, e ao «vivo». O monolinguismo do outro seria em primeiro lugar esta soberania, esta lei vinda de algures, sem dúvida, mas seria também e em primeiro lugar a própria língua da Lei. E a Lei como Língua. A sua experiência seria aparentemente autónoma, porque tenho de a falar, a esta língua, e de a apropriar para a falar como s eu próprio ma desse; mas ela permanece necessariamente, assim o quer no fundo a essência de toda a lei, heterónoma. A loucura da lei aloja para todo o sempre a sua possibilidade no foro desta auto-heteronomia. [30]

A Lei, a cultura e a língua são, portanto, «monolingues». Elas são originariamente vindas do outro, que não conhece qualquer exterior ou anterior. O seu monolinguismo é o seu modo exclusivo (e colonial) de relação vindo, quer do simbólico, quer do outro lado do oceano, da margem que o seu limite historicamente abre, na geografia da exclusão. Toda a Lei, a de toda a língua e de toda a cultura, fala aos seus outros, dentro ou fora do seu espaço ou do seu solo, na sua monolíngua, na língua da sua unicidade, apelando à sua repetição, à assimilação ou à tradução deslocadoras.

Ela afirma a unicidade da Lei, a unicidade do Outro que as regula e que, no entanto, como vimos, nela se divide ou reparte – entre presença e ausência. Também por isso, a relação monolingue é sempre dividida, sempre uma relação de impropriedade ou de auto-/hetero-afecção. De onde se poderia, então, concluir o seguinte: que seria precisamente a partir da mais extrema e mais singularmente marcada situação, quer pelo «não domínio de uma língua apropriada» - próprio da «alienação colonial», segundo Édouard Glissant – quer pelo quiasmo e pela esquize, entre alienação e desalienação, próprio do escritor árabe de língua francesa – segundo Abdelkebir Khatibi – quer ainda, pela privação de uma língua materna, no monolinguismo do outro; que só assim, nestas condições, se teria podido derivar, aqui, o seu funcionamento como uma espécie de revelador histórico. Diz Jacques Derrida:

Uma genealogia judeu-franco-magrebina não esclarece tudo, longe disso. Mas poderia eu explicar alguma coisa sem ela, alguma vez? Não [...][31]. O monolinguismo do outro tem certamente o rosto e os traços ameaçantes da hegemonia colonial. Mas o que nele permanece inultrapassável, qualquer que seja a necessidade ou a legitimidade de todas as emancipações, é muito simplesmente o «há a língua», um «há a língua que não existe», a saber que não há metalinguagem e que sempre uma língua será chamada a falar da língua – porque esta não existe. Não existe doravante, nunca existe ainda[32] .

O monolinguismo é, assim, também lei a partir de um outro do Outro, para o qual e no qual este último se precipita. Não é apenas a hegemonia colonial, mas também o que a suscita, a partir de um dentro que é já fora-de-si, de um dentro que a repõe fora-de-si também, quer se trate da cultura, quer da língua, dentro ou fora do que se considera serem os seus espaços históricos, ou o seu solo politicamente estabelecido.

Ela é então e sempre a monolíngua de um Outro duplamente inscrito ou re-marcado: a monolíngua de um outro do Outro. Na passagem de um ao outro, a monolíngua desloca-se, desmembra-se, refaz-se ou transforma-se. O Outro divide-se: entre o seu mais inapelável, mais absoluto e colonial «em si mesmo», e o seu incomensurável desaparecimento, num outro que provoca a repartição ou a remarca do seu em si.

A Lei e a língua são, pois, uma vez vindas do seu Outro, mas na medida em que o outro que a ele apela o precede, necessariamente, sem que todavia possa ser alguma coisa antes dele. A Lei, tal como a língua, é sempre do outro do Outro que as convoca. Não há, portanto, senão uma língua que, vinda do (outro do) Outro, vem já e sempre do que ainda não «existe»: do outro do Outro, no sujeito que a promete, falando ou escrevendo.

Não se trata só de uma soberania que, «vinda de algures», no seu caso lhe vem, jurídica e politicamente, tanto quanto historicamente, de um outro lado do oceano ou do limite, mas também, de uma forma geral, de uma soberania que, pressuposta por todo o Simbólico, vem ao sujeito de «algures», de um «inconsciente» que a différance também diz, e portanto, de uma soberania deficitária, cuja lacuna convoca o seu suprimento. A psicanálise di-lo-ia. Freud em «O ego e o superego (o ideal do ego)» descrevia assim a ambivalência da Lei, a partir do processo da sua introjecção:

No entanto, o superego não é simplesmente um resíduo das primeiras escolhas objectais do id; ele representa também uma formação reactiva enérgica contra essas escolhas. A sua relação para com o ego não se esgota no preceito: «deverias ser assim, (como o teu pai)». Engloba também a proibição: «não podes ser assim (como o teu pai)». [...] Portanto, o ego ideal é o herdeiro do complexo de Édipo, e por isso, é também a expressão dos impulsos mais fortes e das vicissitudes libidinais mais importantes do id. [...] Enquanto que o ego é essencialmente o representante do mundo exterior, da realidade, o superego está em contraste com ele na medida em que é o representante do mundo interior, do id.[33]

E Lacan dir-nos-ia:

Que devient le sujet dans le drame où il est? Comme nous le décrit la dialectique freudienne, c’est un petit criminel. C’est par la voie du crime imaginaire qu’il entre dans l’ordre de la loi. [...] Le seul qui pourrait répondre absolument à la position du père, en tant qu’il est le père symbolique, c’est celui qui pourrait dire comme le Dieu du monotéisme – Je suis celui qui suis. Mais cette phrase que nous rencontrons dans le texte sacré ne peut être littéralement prononcée par personne.[34]

Em resumo - para encurtar aqui razões - como diria Homi K. Bhabha:

Minha convicção crescente tem sido a de que os embates e negociações de significados e valores diferenciais no interior da textualidade «colonial», seus discursos governamentais e práticas culturais anteciparam, avant la lettre, muitas problemáticas da significação e do juízo que se tornaram correntes na teoria contemporânea – a aporia, a ambivalência, a indeterminação, a questão do fechamento discursivo, a ameaça à agência, o estatuto da intencionalidade, o desafio a conceitos «totalizadores», para citar apenas alguns exemplos.[35]


[1] OWEN, Craig, «The Discourse of Others», FOSTER, Hal (ed.), The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, New York, New Press, 1998, p. 65.
[2] RICOUER, Paul, «Civilization and National Cultures», History and Truth, cit. in OWEN, Craig, «The Discourse of Others», op. cit., p. 66.
[3] Ibidem.
[4] HALL, Stuart, «Quando foi o pós-colonial? Pensando no limite», in SOVIK, Liv (org.), Da Diáspora: Identidades e Mediações Culturais, trad. de Sayonara Amaral et alii, Belo Horizonte, UFMG, 2006, p. 102).
[5] Ibidem, p. 109.
[6] Poder-se-ia, aqui, perceber o quanto a teoria pós-colonial supõe na sua base uma série de posições pós-estruturalistas, cuja relação entre o sujeito e o discurso se tornaria então patente, não só em Michel Foucault e em Jacques Derrida, tendo já passado por Claude Lévi-Strauss e por Jacques Lacan, mas também em críticos como Roland Barthes.
[7] DERRIDA, Jacques, «La différance», Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 13-14 (sublinhado nosso).
[8] Ibidem, p. 21.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem, p. 9.
[11] DERRIDA, Jacques, Mémoires for Paul De Man, trad. de Cecile Lindsay et alii, New York/ Columbia UP, 1989, p. 58.
[12] DERRIDA, Jacques, «La différance», Marges de la philosophie, op. cit., p. 19.
[13] Ibidem, p. 22.
[14] DERRIDA, Jacques, O Monolinguismo do Outro - ou a prótese da origem, trad. de Fernanda Bernardo, Porto, Campo das letras, p. 37.
[15] Ibidem, pp. 39
[16] Ibidem, p. 44.
[17] Ibidem, p. 39-
[18] Ibidem, p. 27.
[19] Ibidem, p. 14. (sublinhado nosso).
[20] Ibidem, p. 95: Trecho citado de KHATIBI, Abdelkebir, Du bilinguisme (o primeiro sublinhado é de Jacques Derrida e o segundo de Abdelkebir Khatibi). O primeiro sublinhado é de Derrida, assim como o comentário que aí introduz, entre parêntesis.
[21] Ibidem, p. 41. E em ibidem, pp. 21-22: «e eu também, sim, acredito nesta antinomia [que, a seu ver, marca toda a relação monolingue], ela é possível, é o que creio saber. Por experiência, como se diz, e é o que queria demonstrar [...] repor em cena e lembrar pela ‘razão dos seus efeitos’. E mais do que lembrar, lembrar-me. Lembrar-me, a mim mesmo como eu-mesmo».
[22] Ibidem, p. 94.
[23] Ibidem, p. 73.
[24] Ibidem, pp. 95-96 (sublinhados nossos).
[25] Ibidem, p. 20.
[26] Ibidem, p. 14 (sublinhado nosso).
[27] Ibidem, p. 36.
[28] Ibidem, p. 100.
[29] Ibidem, p. 35.
[30] Ibidem, p. 102.
[31] Ibidem, p. 104.
[32] Ibidem, p. 102.
[33] FREUD, Sigmund, «O ego e o superego (o ideal do ego)», Anna Freud (org.), Textos Essenciais de Psicanálise - III: a estrutura da personalidade psíquica e a psicopatologia, trad. de Inês Busse, Lisboa, Europa-América, 1989, pp. 35-37.
[34] LACAN, Jacques, ‘L’observation de la phobie du petit Hans: ‘Du complexe d’Œdipe’’, Le Séminaire – livre IV: La Rélation d’objet (1956-1957), op. cit, p. 209-210.
[35] BHABHA, Homi K., «O Pós-colonial e o Pós-moderno: a questão da agência», O Local da cultura, op. cit., p. 242.